Sujeto y emancipación: el socialismo del siglo XXI (página 2)

Como consecuencia de estos fenómenos, en tercer
lugar, la emergencia de nuevos sujetos sociales que, ante el
vacío dejado por el fracaso del socialismo, se
unifican en torno a una
tendencia global no necesariamente socialista, pero sí
anticapitalista. El Socialismo del
siglo XXI asume críticamente este fenómeno y
busca dar repuesta a las demandas ya no solo económicas y
políticas sino también morales,
espirituales y culturales de estos nuevos sujetos, que no encajan
ya en la vieja caracterización de proletariado como sujeto
único de la revolución.

Perdonen ustedes si solo dejo enunciados estos hechos y
me concentro momentáneamente en el proceso de
redefinición conceptual y teórica de este proyecto con
relación al viejo socialismo.

Podría decirse que el Socialismo del Siglo XXI se
construye como fruto de una negación dialéctica del
socialismo real, esto es negación de lo viejo y
recuperación de lo nuevo que está en germen.
Existen, pues, afinidades y diferencias. La primera afinidad, la
más elemental, es que ambos tipos de socialismo se
declaran anticapitalistas; comparten una matriz
conceptual que tiene que ver con lo que Marx
denominó el cambio de las
relaciones sociales de producción. Ambos comparten la idea de
transformar las relaciones de explotación en relaciones de
solidaridad. Lo
que caracteriza al capitalismo es
el postulado de la supremacía del capital sobre
el trabajo, y
este postulado determina la
organización de la sociedad. El
capitalismo subordina y condiciona el trabajo humano
a las necesidades de acumulación de capital, asignando al
mercado un rol
preponderante. La Revolución
rusa de 1917 se propuso liberar al trabajo de la
tiranía del capital. Pero de allí surge la primera
divergencia. El socialismo real, lejos de caminar por el sendero
abierto por Marx, compartió con el capitalismo una
noción de desarrollo que
privilegió los factores tecnológicos sobre los
humanos, impulsando procesos de
industrialización que cobraron millones de vidas. "Los
soviéticos – dice un veterano comunista venezolano,
Carlos Lanz Rodríguez – no solo fracasaron por la
prácticas burocráticas del Partido, sino porque
reprodujeron la lógica
de la acumulación capitalista en una óptica
economicista y tecnocrática: no eliminaron la
extorsión del trabajo, aplicaron el desarrollo
científico-técnico sin crítica, apoyaron el taylorismo, bautizado
por la época como stajanovismo" (4).

El socialismo real no logró comprender la
teoría
marxista sobre las relaciones de producción y
generó una oposición equivocada que aún hoy
sigue siendo fuente de controversias, la oposición entre
propiedad
privada y propiedad estatal. Correa prefiere hablar de
democratización de la propiedad antes que de
estatización de los medios de
producción. "Se pueden estatizar – dice –
ciertos medios de producción y hay sectores claves donde
debe ser el Estado el
que tenga la propiedad sobre esos medios de producción.
Pero, hablar en el siglo XXI de la estatización de todos
los medios de producción y la eliminación de la
propiedad privada sencillamente sería una locura" (5). En
términos más teóricos, el pensador
norteamericano Eugene Gogol, explica esta situación
diciendo que "la liberación-emancipación exige como
condición un cambio en las relaciones de
producción, de las cuales el problema de la propiedad es
solo un aspecto" (6). La democratización que plantea
Correa tiene que ver tanto con el proceso como con el contenido.
No se trata de eliminar la propiedad privada sino de extenderla
progresivamente a los más amplios sectores de la sociedad,
y se trata de hacerlo por la vía legal, al menos durante
esta fase del proceso.

Hace tres días no más, en su habitual
programa
sabatino, el Presidente Correa informaba sobre los pasos dados
por su gobierno en torno
a su propuesta de democratizar la propiedad. Se trata de
adjudicar a las organizaciones
campesinas las haciendas confiscadas por la AGD a los deudores de
la banca. Un
programa ambicioso que empezará desde ya con la
adjudicación de alrededor de 3000 ha. pertenecientes a
cinco haciendas que se hallan "pudriéndose" en manos del
Estado.

Todo ello con el fin de proporcionar al trabajador los
medios que le permitan liberarse de la tiranía del
capital. El eje trabajo-capital, y por extensión las
implicaciones que tiene el funcionamiento del mercado, constituye
la matriz conceptual para diferenciar el Socialismo del Siglo XXI
del capitalismo y del socialismo real. Sobre esto podría
hablarse largamente, pero lo dicho es suficiente por ahora,
aunque no sea sino en términos puramente
ilustrativos.

Otra divergencia tiene que ver con el concepto de
democracia.
Los socialismos reales se apoyaron en otra de tantas falsas
oposiciones: democracia burguesa vs. democracia proletaria.
Cierto es que las condiciones históricas de la
revolución rusa plantearon a los comunistas el
desafío de construir una sociedad moderna, sin pasar por
el filtro de la democracia liberal, al contrario de lo que
ocurrió en Europa y en los
países latinoamericanos. El asalto al poder en medio
de la capitulación de la burguesía frente al acoso
de las fuerzas alemanas les obligó a imponer una forma de
organización política a la que
denominaron "dictadura del
proletariado" como sinónimo de la democracia proletaria.
Del imperio de los zares, Rusia
pasó al dominio
comunista. La herencia cultural
del pueblo ruso estaba más cercana al despotismo
asiático que a las sociedades
feudales europeas, las mismas que transitaron no sin violencia
hacia la democracia moderna, y ello facilitó la
aceptación, por parte de las naciones que formaron la
URSS, del estilo burocrático con que los comunistas
ejercieron el poder. No ocurrió lo mismo en América
Latina, más afín por su tradición
cultural a las ideas liberales que fundaron las democracias
occidentales.

Sin embargo, la tradición marxista de nuestro
continente formuló una teoría que oponía la
democracia burguesa a la democracia proletaria. Construyeron dos
modelos
opuestos y excluyentes y adhirieron a uno de ellos, el más
alejado de la tradición política de nuestras
sociedades. La segunda tenía que construirse sobre las
ruinas de la primera y las ruinas tenían que provocarse,
por principio, de manera violenta. Los revolucionarios
latinoamericanos, en general, identificaron la revolución
con la lucha armada, concibiendo a ésta no como estrategia sino
como principio diferenciador de lo no revolucionario. Ello
explica por qué durante largo tiempo
comunistas y socialistas se opusieron por principio al sufragio
universal.

El Socialismo del siglo XXI reconoce la herencia
occidental de su cultura y la
asume como tal. En palabras de Heinz Dieterich, "no puede
desconocerse que la aportación histórica
trascendental de la burguesía en materia
política es el Estado de Derecho
en sus elementos claves: la Constitución, la división de poderes
y los derechos
formales" (7). La democracia constituye la forma privilegiada de
organización política; y el sufragio, un derecho,
pero también el único mecanismo de legitimación del poder, al menos en las
condiciones históricas actuales. Sin embargo, como lo ha
señalado el propio Dieterich, la democracia no se reduce a
la dimensión formal, organizada en torno al ejercicio del
sufragio. Están, además, las dimensiones social,
económica y participativa. La democracia, por lo tanto, es
decir la nueva democracia que promueve el Socialismo del Siglo
XXI, no será la misma democracia liberal, pero tampoco la
democracia – o ausencia de democracia – del socialismo
real.

Hasta aquí hemos podido hablar con alguna
certeza. En adelante debemos emplear gramaticalmente los
potenciales simple o compuesto que expresan un deber ser. Lo que
potencial o hipotéticamente podemos asumir o aportar como
fundamento de este proyecto. Ideas para el debate. En
especial ideas filosóficas. Particularmente una que me
parece pertinente para acercarme a ciertos paradigmas
antropológicos que deben superarse por parte de este nuevo
proyecto emancipador. Me refiero al tema del sujeto que hoy se
debate con fuerza en
América
Latina, como lo demuestra un hecho, entre muchos: del 6 al 9 de
diciembre de 1999, convocado por el Departamento Ecuménico
de Investigaciones
(DEI) se realizó en San José de Costa Rica el
Encuentro de Cientistas Sociales bajo el tema: "La
problemática del sujeto en el contexto de la
globalización". El Encuentro volvió a repetirse
en 2002, con la participación de otros pensadores
latinoamericanos que se sumaron a los anteriores, entre ellos el
profesor
Arturo Andrés Roig, Franz Hinkelamnert, Marysse Brison,
José Luis Tamayo para no citar sino a los más
conocidos. El título del Encuentro fue "La negación
del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de
la interculturalidad". No son los únicos, ciertamente,
pero son los que mejor conozco (8).

Ahora bien, fiel a mi método de
tratar la filosofía de manera integral, quiero
justificar este enfoque enumerando brevemente algunos hechos
históricos, ciertamente conocidos pero que viene al caso
mencionar.

En Junio de 1990 se produce en el Ecuador un
levantamiento indígena de proporciones nacionales,
enarbolando sus demandas de plurinacionalidad y plurietnicidad.
La especificidad de este fenómeno radica en que, por
primera vez, la demanda de los
indígenas rebasa las reivindicaciones sobre la propiedad
de la tierra para
exigir el reconocimiento de su identidad como
sujetos diferentes. En el centro de la cuestión se
encuentra la diversidad que los distingue de otros sectores de la
sociedad ecuatoriana. La izquierda tradicional se
acostumbró a tratar el problema indígena desde una
perspectiva clasista, incorporándolos a la
categoría de campesinos, una especie de proletariado
deformado, sin conciencia de
clase y sin
posibilidades de lograrlo. El Estado, por su parte, se
construyó para satisfacer las demandas de blancos y
mestizos usufructuarios del poder económico; un Estado
racista y excluyente. Analizado el tema a la luz de las
categorías que nos sirven de sustento, diríamos que
tal hecho fue la expresión de una demanda de
reconocimiento como sujetos.

En 1994, el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional desde la Selva Lacandona lanza su
proclama libertaria que llama la atención del mundo sobre la existencia de
pueblos excluidos que exigen también un reconocimiento de
su identidad. "Un mundo donde quepamos todos", es la consigna del
Subcomandante Marcos.

Finalmente, y para no alargarme demasiado, entre el 25 y
el 30 de enero de 2001 tuvo lugar en Porto Alegre, Brasil, el
Foro Social Mundial, como
resultado de las movilizaciones ocurridas en Europa contra el
Acuerdo Multilateral de Inversiones en
1998; de las grandes manifestaciones de Seattle, durante el
Encuentro de la Organización Mundial del Comercio
(OMC) en noviembre
de 1999; y de las realizadas el año 2000 en
Wáshington contra las políticas del Fondo Monetario
Internacional (FMI) y del
Banco Mundial
(BM). Participaron 1.500 organizaciones de 120 países,
reuniendo a unos 12.000 participantes.

Hechos, si ustedes quieren, paradigmáticos que
nos remiten a buscar en la filosofía explicaciones y, a la
vez, a revisar unos enfoques y proponer otros.

En este sentido, es preciso referirse al concepto de
sujeto producido por la modernidad
europea. No puede desconocerse el carácter revolucionario que tuvo en su
momento aquella conceptualización cartesiana que,
partiendo del dualismo tradicional cuerpo-espíritu, puso
el acento en los valores
que sustentaron la democracia liberal y que hicieron de los seres
humanos los dueños de su propio destino, a pesar del
idealismo que
en ella subyace. Con ello, según Yamandú Acosta,
otro investigador latinoamericano, "la historia de la
salvación trascendente da paso a la emancipación
histórica de hombres y mujeres" (9). El ser humano deviene
sujeto con "una responsabilidad histórica a la cual no
puede renunciar y que tampoco puede delegar". A partir de
aquí se abre una veta de reflexión que, aunque
empañada por los perfiles ideológicos que va
adquiriendo la modernidad capitalista, desembocará en la
formulación de los principales Derechos Humanos
que proporcionarán a hombres y mujeres un instrumento de
lucha a favor de la afirmación plena de su subjetividad.
Para Juan José Tamayo, éste es "un salto
auténticamente revolucionario en el terreno del pensamiento:
se pasa de un sistema sin
sujeto a un mundo con sujeto".

Este sujeto, sin embargo, es un sujeto creador de la
realidad, fuente y origen de un antropocentrismo, radicalizado al
extremo por las prácticas depredadoras del capitalismo.
Así y todo, no puede desconocerse el horizonte
histórico que fue su condición de posibilidad. La
crisis del
Estado absolutista, legitimado por la teoría del origen
divino del poder, exigía una contrapropuesta
teórica que debía ser de raíz
antropológica. Solo una filosofía que legitime el
carácter fundante del sujeto, expresado en la
teoría política de la soberanía popular, podía articular
un proyecto político antimonárquico.

Con el devenir histórico, el sujeto de la
modernidad fue adquiriendo tintes ideológicos cada vez
más acentuados, por efecto tanto de los intereses
económicos y políticos de las burguesías
que, para entonces, se habían convertido en la clase
dominante, como de sus fundamentos esencialistas. Las
filosofías del sujeto desde Descartes y
Leibnitz hasta
los representantes del liberalismo
económico de los siglos XVIII y XIX adquirieron una fuerte
orientación individualista. Y, por otro lado, las
reflexiones posteriores hasta llegar a Hegel otorgaron a
la conciencia y la razón, como atributos del sujeto, un
carácter absoluto y universal. Logocentrismo, eurocentrismo
y antropocentrismo se dieron de la mano. Se ahondó,
además, el dualismo cartesiano entre cuerpo y
espíritu, subordinando la sensibilidad, la corporeidad,
las sensaciones y representaciones – es decir todo aquello que se
encuentra del lado de la "materia" – al espíritu, cuyo
logos tiene un carácter universal.

De esta manera, el sujeto de la modernidad deja de ser
un sujeto histórico, corporal, para convertirse en un
sujeto universal y trascendente. En la oposición
sujeto-objeto, el sujeto lo es todo, el objeto – incluyendo
al otro – es nada. "De la absolutización de Dios se
pasa a la absolutización del ser humano en la figura del
yo alienado en su individualidad autorreferida que se piensa a
sí misma como la voz de lo universal". Éste es el
sujeto que será extrapolado a la política y a la
historia. "Sujeto de la historia que no reconoce a ningún
otro, el juego de
reconocimiento por él reconocido es el que hace parte de
su propio despliegue y, finalmente, se complace en reconocerse a
sí mismo. Se trata de un sujeto que se pretende Sujeto de
la historia, pero en rigor no es un sujeto histórico, sino
ontológico-metafísico" (10).

Esta matriz conceptual se presenta, curiosamente,
también en el socialismo, aunque con una construcción discursiva diferente. Los
atributos de esos sujetos creadores de la historia (sujetos que
no son sino las burguesías emergentes), hipostasiados por
Hegel en el Espíritu Absoluto, se trasladan en el discurso
socialista al proletariado, dando origen, por parte de la
izquierda ecuatoriana y latinoamericana en su lucha por el poder,
a un conjunto de prácticas sociales excluyentes. Siglo y
medio después del Manifiesto
Comunista, cuando la clase obrera había perdido su
potencial revolucionario, seguía planteándose el
problema en términos de una lucha entre burguesía y
proletariado, siendo éste el único propietario de
una conciencia libertaria y, como tal, vanguardia de
la revolución. El ejemplo más paradigmático
de esta visión se encuentra en la obra Historia y
Conciencia de clase, escrita por el filósofo
marxista húngaro George Lukács en 1923, libro del cual
extraigo una cita al azar con propósitos meramente
ilustrativos: "El carácter vacilante, o estéril
para el proceso, que se observa en la actitud de las
demás clases (pequeños burgueses, campesinos) se
debe a que su existencia no se funda exclusivamente en su
posición en el proceso de producción capitalista,
sino que está aún indisolublemente enlazada con
restos de la sociedad estamental" (11) En un sentido, esto es
cierto; pero la postulación de esta premisa como algo
absoluto corre el peligro, como de hecho ocurrió, de
excluir del proceso a los sujetos no proletarios o de
subordinarlos a un proyecto ajeno. Al menos potencialmente, se
corre el peligro de adoptar prácticas excluyentes que
desconocen las diferencias. Y en otra parte Lukács
señala:

"Solo la conciencia del proletariado puede mostrar el
camino que lleva afuera de la crisis del capitalismo"
(12).

Cuarenta y cinco años más tarde, en el
prólogo a la edición
publicada por Grijalbo en 1967, el propio Lukács
autocriticaba su concepción juvenil como un "mesianismo
revolucionario". "La concepción de la práctica
revolucionaria es en este libro – decía –
místicamente desaforada, como corresponde al utopismo
mesiánico del izquierdismo comunista de la época,
pero no a la auténtica teoría de Marx". (13). Esta
visión, sin embargo, quedó grabada como una
impronta en la práctica revolucionaria de los partidos
comunistas y socialistas de América Latina, que hasta muy
entrado el siglo XX eran los únicos portaestandartes de la
izquierda. Difícil no descubrir en estas ideas afinidades
con las teorías
liberales, afinidades que hacen del idealismo la matriz
filosófica común al liberalismo y al socialismo
real.

Frente a estas concepciones que terminaron siendo
ideológicas, es preciso replantearse el problema desde sus
bases, tarea que escapa a los propósitos de esta conferencia. Las
limitaciones de este evento solo me permiten llamar la
atención sobre otros enfoques filosóficos que
pueden ser un auxiliar importante en esta tarea de
reconceptualización. Al respecto, me parecen muy
sugerentes las reflexiones del profesor Arturo Andrés
Roig, de grata recordación para esta Escuela y para la
Facultad de Ciencias
Humanas, a favor de este propósito. Con su perdón,
voy a ser lo más sintético posible, esperando ser
fiel a su pensamiento.

La crítica de Roig al sujeto de la modernidad se
sitúa en la perspectiva de una "lectura
materialista" – si el término me es permitido
– de Hegel. Roig intenta desenmascarar las
filosofías de la conciencia que son base de los
ontologismos fundamentalistas, por un lado, y de las perspectivas
eurocentristas, por otro. Como dice Pérez Zabala, "el
sujeto moderno, tal como aparece en los grandes filósofos europeos contemporáneos,
sufre un proceso de "depuración", que va desde el "ego"
cartesiano al "sujeto trascendental" kantiano y concluye "maduro
y contradictorio" en la sujetividad hegeliana, en donde se
anuncia el inicio de un proceso de descentramiento" (14). Y Roig
por su parte dice: "Con el objeto de poder asegurar una
conciencia autónoma y con ella la posibilidad de un sujeto
absoluto del conocimiento,
se pondrá en acto un método de reducción que
llevará a una deshistorización de lo que se
planteaba precisamente como histórico".

Naturalmente, este proceso tiene también sus
implicaciones políticas. La postulación de este
sujeto absoluto supone una racionalidad intrínseca de la
historia que culmina en la "imagen" perfecta
del Estado que, en cuanto "totalidad objetiva", ejerce "una
función
de integración". Sin embargo,
¿cómo explica Hegel la presencia de elementos
disfuncionales al Estado que rechazan toda integración?
Éstos, según Roig, son catalogados por Hegel como
"populacho" depositarios de una característica "mala
voluntad" que les impide pensar lo universal. Según
nuestro autor, en tales apreciaciones se configura el
carácter reaccionario de la filosofía hegeliana,
que desconoce toda función de irrupción social que,
desde otra perspectiva, es la única que tendría
capacidad para quebrar las "totalidades objetivas" de los
sistemas
opresivos, en la búsqueda de nuevas "formas de
universalidad verdaderamente integradoras".

En suma, la postulación de la conciencia como
fuente de construcción de la realidad, y del sujeto como
su complemento, propios de la modernidad, se sitúan como
los paradigmas de los cuales se derivan en el plano
histórico otros que, mediante un juego semántico,
Roig desenmascara como ideológicos: al "ego cogito"
cartesiano (El "Yo pienso" de Descartes)
correspondería el "ego conqueor" cortesiano, (El
"yo conquisto" de Hernán Cortez) justificándose
desde lo más profundo de la filosofía el sistema de
dominación propio de la modernidad capitalista.

Este sistema de totalidades opresivas es colocado bajo
"sospecha" en la propia cultura occidental, por obra de Marx,
Nietzsche y
Freud, que
profundizarían ese proceso de "descentramiento" del sujeto
presente ya en el mismo Hegel. "Las grandes filosofías de
denuncia del siglo XIX, poshegelianas, han sido asumidas en su
mensaje más profundo y han provocado la crisis definitiva
de la filosofía del "sujeto" o del "concepto", impulsando
un vuelco radical, nuevo cambio copernicano, que ha llevado a la
elaboración de un "objeto" o de la
"representación", dentro de la cual el problema de la
libertad
alcanza una formulación ciertamente
revolucionaria".

Las "filosofías de la sospecha", aludidas por
Roig, ponen en entredicho la contraposición hegeliana
entre concepto y representación y avanzan hacia la
revalorización de aspectos "exteriores" a la
filosofía: la vida en Nietszche, el inconsciente en Freud,
la vida social en Marx.

Este último filósofo radicaliza su
posición: detrás de los motivos racionales que
guían la acción
de los sujetos se esconden intereses materiales,
cobijados por construcciones lingüísticas de
carácter universal, esos "universales ideológicos"
de profundo impacto y resonancia política y
social.

Roig va todavía más allá, al hacer
de la sospecha un instrumento metodológico para denunciar
el juego de intereses oculto en las preguntas axiales de la
filosofía occidental. Y él mismo se pregunta si la
sospecha heideggeriana sobre el ocultamiento del ser no
será sino una reafirmación del "logocentrismo" que
es, a su vez, "europeocentrismo".

En suma, estos resultados expresarían la
culminación de un proceso que podría calificarse
como la "muerte del
sujeto" moderno (una polémica expresión del
filósofo marxista Louis Althusser que, en otro escenario
intelectual, denuncia el carácter idealista del sujeto
moderno, esta vez como sustrato del "culto a la
personalidad" de la era estalinista) complementado en Roig
con el surgimiento de lo que podría llamarse el "sujeto
latinoamericano", a partir de su teoría del a-priori
antropológico.

Si bien es cierto que esta teoría tiene por
objeto sustentar el carácter originario del filosofar
latinoamericano a partir de un sujeto que se considera valioso
para sí mismo, no es menos cierto también que tales
postulados trascienden, o pueden trascender, hacia la
caracterización del sujeto latinoamericano como un sujeto
histórico.

De nuevo con el perdón del Profesor Roig, me
atrevo a referirme a sus ideas para tal
caracterización:

• 1. Es un sujeto que se constituye como la
  "condición de posibilidad" del filosofar, no desde una
  perspectiva lógico-trascendental sino
  histórico-antropológica. Es un sujeto que se
  reconoce a sí mismo como valioso, reconocimiento que
  le inscribe dentro de una universalidad propia del
  filosofar.

• 2. Es un sujeto plural, "en cuanto que las
  categorías de "mundo" y de "pueblo" hacen referencia
  justamente en él a una universalidad solo posible
  desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el
  a priori antropológico que plantea Hegel, dice Roig,
  como un "querernos a nosotros mismos como valiosos" y
  consecuentemente un "tener como valioso el conocernos a
  nosotros mismos", aun cuando sea este o aquel hombre en
  particular el que ponga de manifiesto dicho punto de
  partida".

• 3. Es un sujeto empírico, "para el cual
  su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto
  ni en el desplazamiento de una esencia a otra"; es un
  "nosotros" "que se juega por eso mismo dentro del marco de
  las contradicciones sociales, en relación con las que
  se estructura el mundo de códigos y
  subcódigos".

• 4. Es un sujeto histórico,
  afirmación que implica una serie de matices
  enriquecidos por la depuración de los diversos
  historicismos provenientes, en general, de Hegel. En primer
  lugar, ello significa que "no hay sujeto previo (fundante) a
  la realidad, sino un sujeto que surge, se construye y se
  autorreconoce como parte de una misma realidad". En segundo
  lugar, es un sujeto creador y transformador, en cuanto que su
  historicidad le conmina a producir un tipo de pensamiento
  auroral, "puesto que su filosofía no es ejercida como
  una función justificatoria del pasado, sino de
  denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a
  la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso
  histórico de las relaciones humanas". En tercer lugar,
  es un sujeto "proyectivo" – para emplear una
  noción sartreana -; al mismo tiempo que es un sujeto
  actor y autor de su propia historia, tiene como idea
  reguladora un "deber ser", una meta, hacia la cual se
  proyecta mediante su praxis transformadora. "Como "acto
  valorativo originario" – dice nuestro autor – este
  a-priori implica que es "ser" (como realidad histórica
  y cultural), pero simultáneamente es "deber ser" como
  proyecto y como posición
  axiológica".

Como puede verse, el pensar y el hacer, en una
relación dialéctica que conmina a pensar en
cómo construir nuevas prácticas
sociales.

Hasta aquí lo que yo considero los aportes del
profesor Roig adaptados a nuestro interés
teórico.

Por lo demás, para construir esas nuevas bases
filosóficas habrá que redimensionarse el papel del
pensamiento y la teoría, como lo señala el
sociólogo chileno Helio Gallardo. "El pensar y la
teoría radicales, dice, se proponen como objeto la
totalidad social de la que ellos forman parte como una
expresión de su complejidad y espiritualidad: el pensar en
cuanto espiritualidad de resistencia,
intenta asumir y transformar históricamente esa realidad"
(17).

Habrá también que revisar ese dualismo
espurio que ha manejado el pensamiento occidental en todos los
órdenes del ser y del saber; oposiciones inconsistentes
entre hombre y
naturaleza,
espíritu y materia, trascendencia e inmanencia,
religiosidad y materialidad, ser y pensar. Incorporar en este
socialismo una concepción de la realidad que, sin ser
nueva, sigue siendo marginal. Es decir, concebir la realidad como
totalidad. Y éste quizá sea el aspecto
filosófico nodal. Porque la realidad ha sido vista
siempre, como se dijo, a través de oposiciones
irreductibles. La noción de totalidad nos remite a la de
interdependencia e interpenetración, que señalan
que todo se relaciona con todo (interdependencia) de una forma no
exterior (interpenetración). "El principio supone –
dice Gallardo – la ausencia de un "exterior" a la
totalidad. Un exterior de la totalidad permitiría
señalar la existencia de al menos dos totalidades que
obviamente serían falsas "totalidades" o totalidades
espurias. Un efecto inmediato de la inexistencia de un "afuera"
en relación con el todo es la inexistencia, para las
sociedades humanas, de un "afuera" (en el sentido de pura
exterioridad) de su historia. Vista así, una
escisión entre historia y naturaleza resulta absurda"
(18).

Y esto tiene que ver con uno de los problemas
más acuciantes, cuya responsabilidad – si de
responsabilidad puede hablarse cuando se trata del ejercicio
intelectual – no puede dejar de atribuirse a esos humanismos de
raigambre liberal, construidos sobre la base de un optimismo
científico y tecnológico que nubló las
mentes más lúcidas de Europa. Desde el origen del
Renacimiento
europeo, la idea del hombre como dominador de la naturaleza
sedujo como los cantos de sirena a las burguesías
emergentes. Nadie pudo prever las consecuencias futuras de una
idea que nació con el propósito de lograr la
prosperidad y la felicidad del ser humano, pero que finalmente se
reveló como ideológica. Ahora, los acontecimientos
catastróficos ocurridos en el siglo XX han puesto en
alerta a los filósofos, a los propios científicos,
a los políticos y líderes mundiales.

Con estos antecedentes, a partir de 1960 cobra gran
importancia en las preocupaciones académicas una nueva
ciencia, la
Ecología,
que pronto abandona las prácticas filantrópicas de
los defensores de los animales y las
especies en peligro de extinción, para proyectarse con
fundamentos científicos, generando una conciencia
ambiental cuando, al parecer y desgraciadamente, puede ser ya
demasiado tarde. También interviene la reflexión
filosófica y con sólidos argumentos gana terreno la
idea de que la defensa de la naturaleza no solo tiene fines
utilitarios sino que se asienta en una nueva concepción
antropológica: la concepción de que el hombre y la
naturaleza son parte de la totalidad de lo real. De allí
no hay más que un paso a la intención de atribuir,
en términos prácticos, el carácter de sujeto
a la naturaleza. Ya en 1999, Juan Francisco Gómez Hinojosa
decía que "hoy no es posible hablar de la
liberación integral de la persona y
nuestros pueblos, sin atender a las implicaciones que el medio ambiente
tiene en esta liberación. No es posible postular una
filosofía intersubjetiva sin reconocer a la naturaleza la
categoría de sujeto" (19).

Cuando en la Asamblea Constituyente se discutía
el primer capítulo relacionado con la garantía de
los derechos, fue cobrando fuerza la idea de que también
la naturaleza debe tener derechos amparados por la
Constitución, como un mecanismo idóneo para
garantizar su preservación. El primer escollo fue la
certeza aparente de que solo los seres humanos tienen derechos
porque solo ellos son personas y como personas ostentan la
dignidad en
cuanto atributo esencial de su naturaleza. En oposición a
ella, progresivamente ganó fuerza la idea de que la
dignidad humana no se deriva de una esencia intemporal sino de la
fuerza con que los sujetos sociales, a lo largo de la historia,
han luchado por su reconocimiento como personas. En la
Antigüedad era impensable que los esclavos tengan derechos,
como ahora es impensable que la naturaleza también los
tenga. El razonamiento condujo a la idea de que, para tener
derechos, la naturaleza debería ser sujeto.
¿Cómo es posible imaginar que la naturaleza sea
sujeto? Y hé allí: el artículo 10 de la
Constitución aprobada en el Referéndum 2008
expresa: "La naturaleza será sujeto de aquellos derechos
que le reconozca la Constitución". Un logro que
arrancó de uno de los más originales pensadores de
América Latina, Eduardo Galeano, estas expresiones que
dieron la vuelta al mundo por internet.

"El mundo pinta naturalezas muertas, sucumben los
bosques naturales, se derriten los polos, el aire se hace
irrespirable y el agua
intomable, se plastifican las flores y la comida, y el cielo y la
tierra se
vuelven locos de remate. 

Y mientras todo esto ocurre, un país
latinoamericano, Ecuador, está discutiendo una nueva
Constitución. Y en esa Constitución se abre la
posibilidad de reconocer, por primera vez en la historia
universal, los derechos de la naturaleza".

Hoy, este nuevo socialismo del que hablamos no puede
fundamentarse ya en un humanismo,
como el renacentista, que privilegió la formación
del espíritu sin ocuparse del cuerpo y sus atributos y
exigencias. Aquello que se expresa con los nombres de
espíritu y materia no son dos sustancias unidas entre
sí de manera esencial o accidental, pero siempre en
oposición. Son solo dos aspectos de la misma realidad, dos
aspectos ciertamente contradictorios, pero al mismo tiempo partes
constitutivas de la totalidad de lo real que
antropológicamente se expresan a través del
concepto de cultura. Pero, la cultura entendida no al modo
diltheyano como expresión de valores
puramente espirituales e intelectuales,
sino a la manera cómo hoy lo conceptúan la Antropología Cultural y las Ciencias de
la
Comunicación, entre otras, como expresión del
quehacer diario y cotidiano que recrea el espíritu en la
producción material más insignificante, en las
costumbres, la vestimenta, la cocina, para no remontarnos al
arte en sus
diversas expresiones. Un humanismo que vea al ser humano como
producto de
las condiciones históricas, pero con la suficiente
capacidad moral e
intelectual para resistir toda forma de opresión y
elevarse al reino de la libertad, según decía Marx.
Un humanismo que provoque la formación de valores anclados
en nuestra identidad, que rescate la lucha de todos los seres
humanos empeñados en la construcción de una
sociedad asentada en valores de justicia,
igualdad,
reciprocidad, solidaridad. Un humanismo, en suma, que busque no
solo en el futuro sino también en el presente, la plenitud
y la felicidad humanas.

Un humanismo, en suma, histórico y socialista. O
un socialismo humanista, como quieran llamarlo.

Perdonen ustedes el carácter un poco atropellado,
bastante asistemático, y hasta aparentemente
ecléctico de esta exposición. Con todas sus limitaciones,
solo he querido rendir homenaje a la fecha histórica del
10 de agosto que se aproxima, recuperando su significado
emancipador y liberador que se prolonga hasta nuestros
días.

Gracias

Notas:

• (1) El primer gobernante que hizo
  confesión pública de su adhesión al
  socialismo es el presidente de Venezuela, Hugo Chávez,
  en su discurso pronunciado el 30 de enero de 2005 ante el V
  Foro Social Mundial, al declarar que apoyaba la
  creación del "Socialismo del siglo XXI" en Venezuela.
  Esta declaración fue ratificada por el mismo
  Chávez en la Conferencia de Relaciones Alternativas
  realizada en Viena, el 13 de mayo de 2006, en la cual
  señaló: "Hemos asumido el compromiso de dirigir
  la Revolución Bolivariana hacia el socialismo y
  contribuir a la senda del socialismo, un socialismo del siglo
  XXI que se basa en la solidaridad, en la libertad y en la
  igualdad".

• (2) Correa Rafael, "Por fin América
  Latina se atreve a generar pensamiento propio: el Socialismo
  del Siglo XXI", en Varios autores, Ecuador y
  América latina. El Socialismo del Siglo XXI,
  NINA Comunicaciones, Quito, 2007, pa. 19. El libro recoge
  varios artículos, incluyendo uno de Albert Einstein
  que hace de Introducción, titulado
  "¿Porqué el Socialismo?".

• (3) Haiman el Troudi, "El socialismo a la
  venezolana", en obra citada, p. 87.

• (4) Citado por Villamarín, Marcelo,
  ¿Economía social de mercado o Socialismo
  del Siglo XXI?, editorial Nueva Democracia,
  Ibarra.Ecuador, 2007, p. 62.

• (5) Correa, Rafael, artículo citado, p.
  31.

• (6) Gogol, Eugene, Conferencia dictada en la
  Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO,
  febrero 2006. Esta idea resume el capítulo 7 de su
  obra El concepto del otro en la liberación
  latinoamericana, 1era. Edición, Ediciones
  Desde Abajo, Bogotá, 2004.

• (7) Dieterich, Heinz, El Socialismo del
  Siglo XXI y la Democracia Participativa", Ediciones
  de Paradigmas y Utopías, 1era. Edición,
  México, 2002, p. 59.

• (8) Para tener una idea más precisa de
  la orientación filosófica y los contenidos de
  estos eventos podría consultarse la Revista Pasos,
  especialmente el número 106 y los siguientes del
  año 2003, publicada por el Departamento
  Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José
  de Costa Rica.

• (9) Citas tomadas de Samuel Guerra Bravo y
  otros, El arte de vivir con sentido,
  Ediciones PUCE-Abya Yala, Quito, 2007, p. 151.

• (10)  Idem.

• (11)  Lukács, George, Historia y
  Conciencia de Clase, Editorial Grijlabo, Madrid,
  1967, p. 64.

• (12)  Idem, p. 82.

• (13)  Idem, p. 119

• (14)  Carlos Pérez Zabala, "Arturo
  Andrés Roig: los ejes del historicismo
  empírico", versión en internet.

• (15)  Roig, Teoría y
  crítica del pensamiento latinoamericano, p.
  102

• (16)  Idem, Introducción, p.
  11.

• (17)  Gallardo Helio, "Radicalidad de la
  teoría y sujeto popular en América Latina" en
  Revista Pasos, número especial, DEI,
  San José de Costa Rica, marzo de 1992.

• (18)  Idem

• (19)  Francisco Gómez Hinojos, "Hacia
  una filosofía intersubjetiva", en Revista
  Pasos, número 82.

Autor:

Marcelo Villamarín
C.

Quito, 19 de mayo de 2009